সমকালীন আরব-ইসলামি নীতিশাস্ত্র: একটি বিশ্লেষণাত্মক রূপরেখা (প্রথম পর্ব)

প্রথম পর্বের পর…

মাগরেব বা উত্তর আফ্রিকার “ইসলামি নৈতিক চিন্তাধারা”র প্রসঙ্গে মোহাম্মদ আরকুনের (১৯২৮–২০১০) নাম চলে আসে। আরকুন সমাজ-ভাষাতত্ত্ব এবং ইতিহাসের আলোকে পুরো ইসলামি ঐতিহ্য ও তাঁর ভাষায় “ইসলামি বুদ্ধিবৃত্তি”কে বিশ্লেষণ করার চেষ্টা করেছিলেন। বিশেষ করে, কুরআনের নৈতিক দিকটিকে তিনি “কুরআনি নৈতিকতা” (আল-আখলাকিয়্যাতুল কুরআনিয়্যাহ) হিসেবে আখ্যায়িত করেন^[1]Arkūn 1990, 21–44।

তবে আরকুন ধর্মতাত্ত্বিক বা দার্শনিকের মতো নতুন কোনো নৈতিক তত্ত্ব তৈরি করতে চাননি। একজন ইতিহাসবিদ হিসেবে তিনি সমালোচনামূলক দৃষ্টিতে ক্লাসিক ইসলামি নীতিশাস্ত্রকে তার নিজস্ব যুগের প্রেক্ষাপটে তুলে ধরেছেন, যাতে আধুনিক যুগের চ্যালেঞ্জগুলোর আলোকে এর পুনর্ব্যাখ্যা করা যায়^[2]Arkūn 1990, 22।

ঐতিহ্যকে ভেঙে নতুন করে দেখার এই পদ্ধতিটি ইসলামি চিন্তাধারাকে জাগিয়ে তোলার জন্য কোনো নৈতিক থিওরি দেয়নি। এর উদ্দেশ্য ছিল ইসলামি চিন্তার সেই সব দিককে উন্মোচন করা, যা নিয়ে আগে ভাবা হয়নি (তাঁর ভাষায় “অচিন্তিত বিষয়”)। তাঁর কাছে “আধ্যাত্মিক দায়বদ্ধতা” বিষয়টা কোনো সাধারণ বা প্রাতিষ্ঠানিক রীতিনীতি ছিল না, বরং এটা ছিল মানুষের নৈতিক আচরণের একদম নিজস্ব ও ব্যক্তিগত উৎস। এই বিষয়ে তিনি বলেন, “আমি আধ্যাত্মিক দায়বদ্ধতার ধারণাটি ধর্মীয় আধ্যাত্মিকতার পুরোনো আদর্শবাদী দাবিগুলোকে খাঁটি করার জন্য আনছি না, বরং আজকাল ‘মানুষের মর্যাদা’ বলতে যা বোঝানো হয়, তাকে একটু গভীরভাবে তলিয়ে দেখার বা প্রশ্নবিদ্ধ করার জন্য আনছি”^[3]Arkoun 2007, 284।

নীতিশাস্ত্রে অবদান নিয়ে আলোচনা করতে গেলে আরেকজন শীর্ষস্থানীয় আরব চিন্তাবিদ মোহাম্মদ আবেদ আল-জাবেরি এবং তাঁর রচিত ‘আল-আকলুল আখলাকি আল-আরাবি’ (আরব নৈতিক বুদ্ধিবৃত্তি, ২০০১) গ্রন্থটি অত্যন্ত প্রাসঙ্গিক। এটি তাঁর বিখ্যাত চার খণ্ডের ‘ক্রিটিক অব আরব রিজন’ (আরব বুদ্ধিবৃত্তির ব্যবচ্ছেদ) সিরিজের চতুর্থ খণ্ড। বিশেষ করে তহা আবদুর রহমানের (জন্ম ১৯৪৪) সাথে তাঁর আদর্শিক অমিল এবং রাবাতের মোহাম্মদ ফিফথ ইউনিভার্সিটির একই দর্শন বিভাগে দীর্ঘ চার দশক ধরে শিক্ষকতা করার পরও তাঁদের ভিন্ন প্রাতিষ্ঠানিক পথ বেছে নেওয়ার বিষয়টি এখানে বিশেষভাবে উল্লেখযোগ্য। আল-জাবেরি মূলত আরব বিশ্বের রাজনৈতিক পরিবর্তনের চিন্তায় উদ্বুদ্ধ ছিলেন। ইসলামি বুদ্ধিবৃত্তিক ইতিহাস পাঠের জন্য তিনি কিছু নতুন রূপরেখা প্রবর্তন করেন, যার শুরু হয়েছিল আরব বুদ্ধিবৃত্তির ‘গঠন’ ও ‘কাঠামো’ বিষয়ক প্রথম খণ্ডগুলো দিয়ে, যা পর্যায়ক্রমে আরবের রাজনৈতিক বুদ্ধিবৃত্তি হয়ে অবশেষে নৈতিক বুদ্ধিবৃত্তিতে এসে পৌঁছায়। আর তাঁর এই ঐতিহ্য পাঠের পক্ষে ও বিপক্ষে এ পর্যন্ত প্রচুর লেখালেখি হয়েছে^[4]Eyadat, Corrao and Hashas 2018।

ইতিহাস ও এর চক্রাকার আবর্তনের ক্ষেত্রে একজন আশাবাদী ইবনে খালদুনিপন্থী এবং ধর্মীয় ও দার্শনিক ক্ষেত্রের পার্থক্যের প্রশ্নে একজন ইবনে রুশদপন্থী হিসেবে আল-জাবেরির মূল বক্তব্য হল, অলঙ্কারশাস্ত্রীয় (বয়ান) এবং আধ্যাত্মিক-রহস্যবাদী (ইরফান) চিন্তাধারাই আরব মানসকে গ্রাস করে রেখেছিল। আর এটাই ইবনে রুশদের অনুসৃত প্রদর্শনমূলক-যৌক্তিক (বুরহান) চিন্তাধারার বিকাশকে বাধাগ্রস্ত ও দুর্বল করেছিল। বিশেষ করে নীতিশাস্ত্রের ক্ষেত্রে তাত্ত্বিক রূপরেখার ঘাটতি স্বীকার করে নিয়ে তিনি আরব নৈতিক বুদ্ধিবৃত্তি গঠনে পাঁচটি প্রধান উৎসের প্রভাবের কথা বলেছেন। উৎসগুলো নিম্নরূপ:

১) গ্রিক প্রভাব: এটি সুখের সন্ধানের ওপর জোর দেয়, যা অনেক বড় আরব-মুসলিম দার্শনিক ও ধর্মতাত্ত্বিক তাঁদের নীতিশাস্ত্রীয় গবেষণায় যুক্ত করেছিলেন। ২) পারসিক প্রভাব: এটি ধর্মের রক্ষক হিসেবে রাজা বা শাসকের প্রতি আনুগত্যের ওপর জোর দেয়। আল-জাবেরি মনে করেন, সূচনালগ্ন থেকেই আরব রাজনৈতিক-নৈতিক চিন্তাধারায় এর এক বিশাল প্রভাব রয়েছে। ৩) সুফি ও রহস্যবাদী প্রভাব: এটি পারসিক আধ্যাত্মিক ও রহস্যবাদী ঐতিহ্য থেকে ব্যাপকভাবে ধার করা, যা পরকালমুখী হওয়া এবং ইহকালের প্রতি অনীহা প্রকাশের শিক্ষা দেয়। ৪) আরবীয় প্রভাব: এটি বীরত্ব, আত্মমর্যাদা ও মহানুভবতার (আল-মুরুয়াহ) ওপর জোর দেয়। ৫) ইসলামি প্রভাব: এটি জনকল্যাণের মূল্যবোধকে কেন্দ্রে রাখে। আল-জাবেরির মতে, আরব-মুসলিম রাজনীতিতে নৈতিক চর্চা ও রাজনৈতিক চিন্তার ক্ষেত্রে এই প্রভাবটিকে দীর্ঘকাল ধরে অবহেলা করা হয়েছে  (Al-Jābrī 2001)।

পূর্বে উল্লিখিত কিছু স্কলার—যেমন মুস্তফা আবদুর রাজিক এবং ইব্রাহিম মাদকার, যাঁদের গুরুত্বপূর্ণ গবেষণার প্রশংসা আল-জাবেরি নিজেই করেছেন—আইনের উৎস, নীতিশাস্ত্রের ধর্মতাত্ত্বিক তত্ত্ব এবং সুফীবাদের ক্ষেত্রে ইসলামি চিন্তাধারার মৌলিকতার ওপর জোর দিয়েছেন। কিন্তু আল-জাবেরি এখানে ব্যতিক্রম; তিনি ‘কিয়াস’ (সাদৃশ্যমূলক অনুমান)-এর মতো নির্দিষ্ট কিছু আইনি পদ্ধতির কঠোর সমালোচনা করেছেন। তাঁর মতে, এই পদ্ধতিগুলো ফিকহকে তার মৌলিক উৎস, অর্থাৎ কুরআন ও সুন্নাহ থেকে দূরে সরিয়ে দিয়েছে এবং এর ফলে ‘মাকাসিদুশ শরিয়াহ’ (শরিয়াহর মূল উদ্দেশ্যসমূহ) ধীরে ধীরে উপেক্ষিত হয়েছে। আমাদের আলোচনার জন্য সবচেয়ে প্রাসঙ্গিক বিষয় হলো, আল-জাবেরি স্পষ্ট উল্লেখ করেছেন যে, জনকল্যাণ ও সামাজিক ন্যায়বিচারের আহ্বান জানানো ইসলামি নৈতিকতার প্রভাব আরব রাজনীতিতে একেবারেই সামান্য ছিল।

তা ছাড়া, আল-জাবেরি রহস্যবাদ ও সুফীবাদের এবং এর দুই প্রধান প্রবক্তা যথাক্রমে ইবনে সিনা ও আল-গাজালির তীব্র সমালোচনা করেছেন। তাঁর মতে, সুফীবাদ বিশ্বাসীদের জাগতিক কাজকর্ম থেকে মুখ ফিরিয়ে নিতে উৎসাহিত করে। আল-জাবেরি সমকালীন ধর্মতাত্ত্বিকদেরও সমালোচনা করেছেন; কারণ তাঁদের অনেক দৃষ্টিভঙ্গি—বিশেষ করে সার্বভৌমত্ব, মানুষের স্বাধীন ইচ্ছা এবং সমাজ-সংক্রান্ত ধারণাগুলো—বিশুদ্ধ বুদ্ধিবৃত্তিক না হয়ে মূলত রাজনৈতিক উদ্দেশ্যপ্রণোদিত ছিল। উমাইয়াদের ক্ষেত্রে এটি বিশেষভাবে সত্য, যারা নিজেদের কর্তৃত্বকে বৈধতা দিতে স্বাধীন ইচ্ছার ধর্মতত্ত্বের বিপরীতে ভাগ্যবাদের আশ্রয় নিয়েছিল। একই কথা প্রযোজ্য আবুল হাসান আল-আমিরি এবং তাঁর বন্ধু মিসকাওয়াহ-এর মতো স্কলারদের ক্ষেত্রেও, যাঁরা সুখের এমন একটি ব্যাখ্যা দাঁড় করানোর চেষ্টা করেছিলেন যা একই সাথে ইসলামি এবং প্লেটো-অ্যারিস্টটলীয় দর্শনের মিশ্রণ। আল-জাবেরি এই ধরনের সারগ্রাহী বা মিশ্র পদ্ধতির তীব্র নিন্দা জানান। আরও বড় কথা হলো, আল-জাবেরির দাবি, পারসিক রহস্যবাদ এবং রাজাকে ঈশ্বরের প্রতিরূপ ধরে তাঁর প্রতি আনুগত্য প্রকাশের পারসিক সাহিত্য, এই দুই স্কলারের নৈতিক লেখালেখিতে প্রবলভাবে উপস্থিত ছিল। তাঁর মতে, এই বিষয়টা নীতিশাস্ত্রের বস্তুনিষ্ঠ পঠন-পাঠনকে ঝুঁকির মুখে ফেলেছিল এবং আরব-ইসলামি ঐতিহ্যে এর আত্তীকরণকে নেতিবাচকভাবে প্রভাবিত করেছিল^[5]al-Jābrī 2001, 393–420।

আল-জাবেরির এই কঠোর দৃষ্টিভঙ্গি ছিল অন্য দুজন আধুনিক আরব স্কলারের ইতিবাচক মূল্যায়নের সম্পূর্ণ বিপরীত। বিশেষ করে মিসকাওয়াহ-এর ক্ষেত্রে কনস্ট্যান্টিন জুরেইক (১৯০৯–২০০০) এবং মোহাম্মদ আরকুনের অবস্থান ছিল ভিন্ন। জুরেইক ১৯৬৬ সালে আরবিতে ‘তাহজিবুল আখলাক’ গ্রন্থের টীকা ও সম্পাদনা করেন এবং আরকুন ১৯৬৯ সালে এটা ফরাসিতে অনুবাদ করেন (Arkoun [1969] 2010)। স্বভাবতই, আরব চিন্তাধারার নৈতিক ব্যবস্থাকে আল-জাবেরি যেভাবে উপস্থাপন করেছেন, তা অনেক স্কলারই ভালোভাবে নেননি; বিশেষ করে ইসলামি আচরণগত নীতিশাস্ত্র এবং সুফী শিক্ষা আল-জাবেরির এই ছকবাঁধা রূপরেখায় যথাযথ মূল্যায়ন না পাওয়ায় সমালোচনা তৈরি হয় (al-Bishrī 2004)। এই ঐতিহ্য পাঠের সামগ্রিক জাবেরি-প্রকল্পের জবাব দিতে তহা আবদুর রহমান একটি দীর্ঘ পদ্ধতিগত রচনা লিখেন; যেখানে তিনি আল-জাবেরি অধ্যায়টিকে সামগ্রিক বা পুঙ্খানুপুঙ্খ না বলে বরং অতি-সরলীকরণকারী (রিডাকশনিস্ট) এবং পক্ষপাতমূলক বা খণ্ডিত (সিলেক্টিভ) হিসেবে সমালোচনা করেন (‘Abd al-Rahman 1994)।

আধুনিক আরব-ইসলামি গবেষণায় নীতিশাস্ত্রের অবস্থানকে সামগ্রিকভাবে পর্যালোচনা করলে বলা যায় যে, এটা ধীরে ধীরে প্রাতিষ্ঠানিক বিতর্কের কেন্দ্রবিন্দুতে চলে এসেছে। এর আগে গবেষকদের প্রধান মনোযোগ ছিল মূলত রাজনৈতিক বিতর্কগুলোর ওপর; যেমন কীভাবে শাসন পরিচালনা করা উচিত এবং কোন ধরনের রাজনৈতিক ব্যবস্থা বাস্তবায়ন করা দরকার। এমনকি রাজনৈতিক সংস্কারের প্রশ্নটিতেও—ব্যবস্থাটি ধর্মনিরপেক্ষ, দেওয়ানি (সিভিল), ধর্মীয় নাকি ধর্মীয়-ধর্মনিরপেক্ষতার মিশ্র রূপ হবে—নীতিশাস্ত্রের ভূমিকা চলে আসে। কারণ নীতিশাস্ত্র একই সাথে ঐতিহ্যের প্রতি আনুগত্য এবং একটি উন্নত ভবিষ্যতের জন্য মানুষের আকাঙ্ক্ষার প্রতিফলন ঘটায়। এই প্রেক্ষাপটেই দৃশ্যপটে হাজির হন এক প্রবাদপ্রতিম দার্শনিক: মরক্কোর তহা আবদুর রহমান।

১৯৬৭ সালের ছয় দিনের যুদ্ধের (সিক্স-ডে ওয়ার) পর আরব বিশ্বে দর্শনের প্রয়োজনীয়তা সম্পর্কে গভীরভাবে সচেতন হন তহা আবদুর রহমান। যুক্তিবিদ্যা এবং ভাষার দর্শন নিয়ে গভীর পড়াশোনার পর, তিনি মূলত আধুনিক “পাশ্চাত্য” দর্শনের সাথে বোঝাপড়ায় প্রবৃত্ত হন। ১৯৭০-এর দশকের শেষভাগ এবং ১৯৮০-এর দশকের শুরুর দিক থেকে তিনি এমন একটা নিজস্ব চিন্তাগত রূপরেখা তৈরি ও তাত্ত্বিক রূপ দিতে শুরু করেন, যা নিয়ে ব্যাপকভাবে আলোচনা ও বিতর্ক হয়। এই রূপরেখাটি সাম্প্রতিক সময়ে “আমানতদারি রূপরেখা” (ট্রাস্টিশিপ প্যারাডাইম) এবং “আমানতদারি পর্যালোচনা” (ট্রাস্টিশিপ ক্রিটিক) নামে পরিচিতি লাভ করেছে (Hashas 2015, 2019)। এই রূপরেখার একেবারে কেন্দ্রবিন্দুতে রয়েছে নীতিশাস্ত্রের প্রশ্নটি। নিজের আধ্যাত্মিক উন্নতির জন্য একটি সুফি তরিকার অন্তর্ভুক্ত থাকা এই ধর্মপ্রাণ পণ্ডিত বলেন, ইসলামের মূল বার্তাই হলো নীতিশাস্ত্র; আর এই নীতিবিদ্যাকে কেন্দ্র করেই তিনি তাঁর মূল প্রকল্প বা আমানতদারি রূপরেখাটি গড়ে তুলেছেন। এই মূল বার্তার ওপর ভিত্তি করে আমরা এখানে তাঁর চারটি প্রধান যুক্তি বা দাবির রূপরেখা তুলে ধরছি, যেগুলোকে আমরা মৌলিক ও গভীর মনে করি—তাঁর এই প্রকল্পের সীমাবদ্ধতাগুলোকে আপাতত একপাশে রেখেই।

প্রথমত, আবদুর রহমান তাঁর লক্ষ্য নির্ধারণ করেছেন অনেক উঁচুতে। তিনি আরব-ইসলামি দর্শনকে নীতিশাস্ত্রের এক স্বতন্ত্র বৈশিষ্ট্যের ওপর নতুন করে দাঁড় করাতে চান। এই স্তরে, তিনি বেশিরভাগ ক্লাসিক দার্শনিকের প্রতি একধরনের দ্বি-স্তর বিশিষ্ট সমালোচনা ছুঁড়ে দিয়েছেন, যাঁদের তিনি গ্রিক দর্শনের অন্ধ অনুকরণকারী বলে মনে করেন। তাঁর কাছে ইবনে রুশদ অ্যারিস্টটলের একজন অনুকরণকারী বৈ কিছু নন, কারণ ইবনে রুশদ গ্রিক অ্যারিস্টটলীয় ঐতিহ্যের বাইরে যাওয়ার কোনো চেষ্টাই করেননি। আবদুর রহমান মূলত আল-গাজালির অনেক বেশি কাছাকাছি; কেবল বুদ্ধি ও ধর্মের সুফি-সমন্বয়ের কারণেই নয়, বরং আল-গাজালি গ্রিক ভাষায় পারদর্শী না হওয়া সত্ত্বেও পরোক্ষভাবে গ্রিক দর্শনের সাথে অত্যন্ত গভীরভাবে বোঝাপড়া করেছিলেন। আবদুর রহমানের মতে, বেশিরভাগ ক্লাসিক মুসলিম দার্শনিক বুদ্ধিবৃত্তিকে ঠিক সেই স্থানটিই দিয়েছিলেন যা গ্রিক দর্শনে দেওয়া হয়েছিল এবং তাঁরা বুদ্ধি ও ওহীর মধ্যে সমন্বয় সাধনের চেষ্টা করেছিলেন; যেখানে তাঁদের নতুন ধর্ম ইসলাম এবং এর বিশ্ববীক্ষার ওপর ভিত্তি করে একটি স্বতন্ত্র রূপরেখা বা প্যারাডাইম তৈরির চেষ্টা ছিল নগণ্য। তবে তিনি দাবি করেন, ‘উসুলুল ফিকহ’ (ইসলামি আইনি তত্ত্ব) এবং দার্শনিক সুফীবাদের মধ্যেই নীতিশাস্ত্রের গুরুত্বকে বিশেষভাবে জোর দেওয়া হয়েছে, যার মূল উৎস হলো কুরআন এবং রাসুলের সুন্নাহ।

আবদুর রহমান প্রায় সমস্ত সমসাময়িক আরব ও মুসলিম চিন্তাবিদ এবং দার্শনিকের প্রতিও একই ধরনের সমালোচনা করেছেন; কেবল মুহাম্মদ ইকবাল (১৮৭৭–১৯৩৮) এবং ফজলুর রহমানের (১৯১৯–১৯৮৮) মতো হাতেগোনা কয়েকজন ব্যক্তিত্ব ছাড়া, যাঁদের প্রতি তিনি প্রগাঢ় প্রাতিষ্ঠানিক শ্রদ্ধা প্রদর্শন করেন। তাঁর মতে, অন্য সবাই বুদ্ধি বনাম ওহী, বুদ্ধি বনাম ধর্ম, এবং ধর্ম বনাম রাজনীতির মতো দ্বান্দ্বিক চিন্তার আধুনিক ফাঁদে পড়েছেন—যা মূলত ইউরোপীয় আমদানি। এখান থেকেই তিনি “পাশ্চাত্য আধুনিকতা”র ওপর তাঁর প্রধান (তৃতীয়) সমালোচনাটি শুরু করেন, যে আধুনিকতাকে তিনি আপাদমস্তক আধিপত্যকামী, হেজেমোনিক এবং উপযোগতাবাদী (ইউটিলিটারিয়ান) মনে করেন। এটি মানুষের মুক্ত হওয়ার স্বাধীনতাকে কেড়ে নিয়েছে এবং চূড়ান্ত বুদ্ধি হিসেবে কেবল ‘বিশুদ্ধ বুদ্ধি’ বা যুক্তির ধারণাকে মানুষের মনে গেঁথে দিয়েছে। আবদুর রহমানের মতে, বুদ্ধি হলো জীবনের অন্যান্য মহত্তর নৈতিক উদ্দেশ্য অর্জনের একটি মাধ্যম মাত্র; আর মানুষের যৌক্তিক ক্ষমতা নিজেকেই গ্রাস করে ফেলে যদি না তার ভেতরে নির্দেশনার জন্য কোনো পারমার্থিক বা অলৌকিক উপাদান (ট্রান্সেন্ডেন্টাল এলিমেন্ট) থাকে। এই কারণেই তাঁর রূপরেখায় ওহীর গুরুত্ব এত বেশি, এবং বিশেষ করে ইসলামি ওহীর—যেহেতু এটি ব্যাপক এবং অন্যান্য অবতীর্ণ ঐতিহ্যকেও ধারণ করে।

আবদুর রহমান তাঁর বেশ কয়েকটি গ্রন্থে দার্শনিক চিন্তার ভিত্তিগুলোকে চ্যালেঞ্জ করেছেন এবং তাঁর প্রকল্পটিকে এমন কিছু ধারণায় রূপ দিয়েছেন যাকে আমরা এভাবে প্রকাশ করতে পারি: মানুষ হলো নৈতিক সত্তা। তারা হয় নৈতিক হতে পারে, নয়তো অনৈতিক। মানবতা সংজ্ঞায়িত হয় এই নৈতিক পরিচয় দিয়ে, তার যৌক্তিক ক্ষমতা দিয়ে নয়। মানবজাতি যত বেশি নৈতিক হবে, সে তত বেশি মানবিক হবে; আর যত কম নৈতিক হবে, তত কম মানবিক হবে। এভাবেই তিনি পাশ্চাত্য আধুনিকতার সংকট সমাধানের পথ দেখেন। তিনি আধুনিকতার বর্তমান পাশ্চাত্য অর্জনগুলোকে প্রত্যাখ্যান করেন এবং আধুনিকতাকে সংশোধন করার জন্য এর “সারসত্তা” বা “স্পিরিট”-এর দিকে ফিরে যাওয়ার প্রস্তাব দেন। এর সারসত্তা হতে হবে নীতিশাস্ত্র, বুদ্ধি নয়। তিনি উল্লেখ করেছেন যে, নান্দনিকতা ও আত্মিক উন্নয়নের উচ্চতর সুফি জগৎ তাঁর হৃদয়কে অন্যান্য সম্ভাব্য জগতে উন্মোচিত করেছে। তিনি তাঁর বিভিন্ন কাজে আধুনিক ও সমসাময়িক দার্শনিকদের সাথে যেভাবে বোঝাপড়া করেছেন, তা অন্য কোনো আধুনিক আরব স্কলারের ক্ষেত্রে দেখা যায় না। অন্য কথায়, ইসলামি নীতিশাস্ত্রের ওপর ভিত্তি করে আরব দর্শনের মৌলিকতা খুঁজে পাওয়া সম্ভব—দেখার এবং করার এই ভিন্ন পথগুলোর মাধ্যমেই। যদি বুদ্ধিই মাধ্যম এবং লক্ষ্য হিসেবে থেকে যায়, তবে কেবল অনুকরণমূলক ধারণাই তৈরি হবে, কারণ এটি তো “পাশ্চাত্যের” আধুনিকতায় ইতিমধ্যেই বাস্তবায়িত হয়েছে। অথচ বহুমাত্রিক আধুনিকতা (মাল্টিপল মডার্নিটিজ) সম্ভব। যে দর্শন ভিন্নতা তৈরি করে না, তা দর্শনই নয়—তিনি এমনটাই মতামত দেন। এক্ষেত্রে অবশ্য তিনি গাজালিপন্থী নন। তিনি চান আরবরা এবং সামগ্রিকভাবে মুসলিমরা তাদের নিজস্ব যৌক্তিক দর্শন তৈরি করুক, যা বিশ্বের সাথে বোঝাপড়া করতে এবং বিশ্বে নতুন কোন অবদান রাখতে সক্ষম হবে।

দ্বিতীয়ত, আবদুর রহমান ক্লাসিক ইসলামি জ্ঞানকাণ্ড ও এর বিভিন্ন শাখা—বিশেষ করে দর্শন, ধর্মতত্ত্ব, সুফীবাদ, ইসলামি আইনি তত্ত্ব (উসুলুল ফিকহ) এবং আধুনিক পাশ্চাত্য দর্শন—উভয় ক্ষেত্রেই সমানভাবে পারদর্শী। দর্শনের প্রধান প্রধান ভাষাগুলোর (গ্রিক, আরবি, জার্মান, ফরাসি এবং ইংরেজি) ওপর তাঁর প্রাতিষ্ঠানিক দখল তাঁকে সরাসরি মূল উৎসগুলো অধ্যায়নের সুযোগ করে দিয়েছে; যদিও তাঁর গ্রন্থপঞ্জিতে সাধারণত কেবল আরবি, ফরাসি এবং ইংরেজি ভাষার উল্লেখই বেশি দেখা যায়। আরবি ভাষার ওপর তাঁর অসামান্য দক্ষতা ও এর ব্যবহার এতটাই অনন্য ও মৌলিক যে, তাঁর রচনাগুলো নতুন নতুন পরিভাষা ও ধারণায় পরিপূর্ণ—যা কখনো কখনো ধাঁধা তৈরি করে এবং একই অর্থকে ভিন্ন ভিন্ন উপায়ে পুনরাবৃত্তি করে। তিনি সবসময়ই তাঁর বইগুলোর অধ্যায়ের শুরুতে এবং ফুটনোটে কুরআনের আয়াত উদ্ধৃত করেন, কিন্তু মূল লেখার ভেতরে কখনো তা করেন না; যেন তিনি বোঝাতে চান যে তাঁর দর্শন চেতনা ও প্রেক্ষাপটের দিক থেকে কুরআনি, কিন্তু কিছু বুদ্ধিজীবী প্রচারক বা অ্যাক্টিভিস্টদের মতো তিনি এটিকে কোনো বুদ্ধিবৃত্তিক ধর্মপ্রচারের হাতিয়ারে পরিণত করতে চান না।

ইউরো-আমেরিকান দর্শন নিয়ে কাজ করা আধুনিক আরব স্কলারদের মধ্যে তিনি সবচেয়ে বেশি সমালোচনামূলক দৃষ্টিভঙ্গি পোষণ করেন; কারণ তিনি কেবল এই দর্শনের ওপর নির্ভর করেই থেমে যান না, বরং প্রতিটি দার্শনিক প্রকল্পের ভেতরে কোনো ‘নৈতিক’ বা ‘পক্ষপাতমূলক’ ফাঁকফোকর আছে কি না, তা খুঁজে বের করে এর সাথে এক সমালোচনামূলক বোঝাপড়া তৈরি করেন। আধুনিকতার প্রধান প্রধান দার্শনিকদের তত্ত্বের ব্যবচ্ছেদ করেছেন তিনি। তবে আধুনিক আরব বুদ্ধিজীবী ও দার্শনিকদের তিনি তাঁর রচনায় খুব একটা জায়গা দেননি—ফুটনোটের দু-একটি মন্তব্য ছাড়া। অবশ্য আরবের দুই প্রখ্যাত বুদ্ধিজীবী—আল-জাবেরি এবং আবদুল্লাহ লারুই (জন্ম ১৯৩৩)-এর দর্শনের ওপর তিনি বিশাল সমালোচনা হাজির করেছেন, যদিও তিনি তাঁদের নাম সরাসরি উল্লেখ করেননি। তবে যাঁরা তাঁদের কাজের সাথে পরিচিত, তাঁরা সহজেই বোঝেন যে ইঙ্গিতটি কাদের দিকে। সামগ্রিকভাবে, কেউ তাঁর প্রকল্প ও যুক্তির সাথে পুরোপুরি বা আংশিকভাবে একমত হোক বা না হোক, তাঁর লেখার গভীরতা ও মৌলিকতাকে অস্বীকার করার কোনো উপায় নেই। তবে দর্শনের চর্চা এবং এর ঐতিহ্যের পক্ষে তাঁর অত্যন্ত শক্তিশালী অবস্থানের কারণে তাঁকে “নব্য-গাজালি” ধারার বলাটা ভুল হবে।

সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ বিষয় হলো, এটা মাথায় রাখতে হবে যে তিনি নীতিশাস্ত্রের অন্তর্নিহিত প্রেরণা এবং এর নিজস্ব ভাষা—আরবির ওপর ভিত্তি করে একটি খাঁটি আরব দার্শনিক ঐতিহ্য গড়ে তুলতে চান। আর এই আরবি ভাষাকে তিনি দর্শনের উপযোগী করে এমনভাবে পুনরুজ্জীবিত ও শক্তিশালী করেছেন, যা আধুনিককালে অন্য কোনো আরব দার্শনিক বা গবেষক করতে পারেননি। আবদুর রহমানের লক্ষ্য হলো ধর্মের একটি ইসলামি দর্শন (ইসলামিক ফিলোসফি অব রিলিজিয়ন) তৈরি করা; যার জন্য ধর্মের মূল চেতনার পুনরুজ্জীবনের পাশাপাশি আধুনিক প্রেক্ষাপটে এর বোঝাপড়ারও একটি নবায়ন প্রয়োজন। অন্যদিকে আল-গাজালির লক্ষ্য ছিল স্বয়ং ধর্মকেই পুনরুজ্জীবিত করা। অন্য কথায়, আবদুর রহমান গাজালিপন্থী ঠিকই, তবে তা তাঁর নিজস্ব কায়দায়। তিনি ধর্মতাত্ত্বিকের চেয়ে একজন দার্শনিকই বেশি, যদিও এই দুইয়ের মধ্যে একটি স্পষ্ট বিভাজনরেখা টানা হয়তো কিছুটা ঝুঁকিপূর্ণ বা দুঃসাহসিক কাজ হয়ে যাবে।

তৃতীয়ত, আবদুর রহমান এমন কোনো সুফি দরবেশ নন যিনি কেবল লোকায়ত আচার-অনুষ্ঠান ও প্রার্থনার মধ্যেই নিজেকে সীমাবদ্ধ রাখেন। তিনি মূলত আধ্যাত্মিক সমৃদ্ধি ও চেতনার প্রসারের ওপর ভিত্তি করে দর্শনের নতুন উর্বর ক্ষেত্র খুঁজে পেতে চান। একজন সুফি দার্শনিক হওয়ার পেছনে যে পারমার্থিক বা অলৌকিক দিক রয়েছে, তার পাশাপাশি আবদুর রহমান বাস্তব প্রয়োগ বা ‘আমল’ এবং সামগ্রিক কর্মপন্থার ওপর বিশেষ জোর দেন। তাঁর মতে, কেবল তত্ত্বীয় নীতিশাস্ত্রের কোনো মূল্য নেই। মানুষ তার নৈতিক কথাবার্তা বা বয়ান নিয়ে বাস্তবে কী করছে সেটাই আসল, সে কী বলছে তা নয়। একমাত্র এভাবেই পরিবর্তন আনা সম্ভব। ফলে তাঁর সুফীবাদ একদিকে যেমন ঐতিহ্যবাহী, অন্যদিকে তেমনি প্রবলভাবে আধুনিক ও দার্শনিক। এটি কর্মহীন নিছক বিশ্বাসের ওপর ভিত্তি করে গড়ে ওঠা কোনো শূন্য আধ্যাত্মিকতা নয়। আবদুর রহমান একজন সুফি দার্শনিক; তিনি সুফীবাদ এবং তাঁর ধর্মীয় পটভূমির আলোকেই দর্শন চর্চা করেন, এবং সেটি করার পূর্ণ স্বাধীনতা তাঁর রয়েছে। তিনি অতিরিক্ত মাত্রায় ধর্মীয়, তাই তাঁর দর্শন আসলে দর্শনই নয় বরং ক্লাসিক ইসলামি অর্থে ‘কালাম’ বা ধর্মতত্ত্ব মাত্র—এমনটা বলা তাঁর সামগ্রিক প্রকল্পের পরিধি ও উচ্চাকাঙ্ক্ষাকে খাটো করে দেখার শামিল। এর মানে এই নয় যে, ধর্মতাত্ত্বিক বা ‘মুতাকাল্লিম’ তকমাটি তাঁর ক্ষেত্রে একেবারেই অপ্রাসঙ্গিক। তিনি একজন ধর্মতাত্ত্বিকও বটে; যেমন, তিনি যখন তাঁর আমানতদারি রূপরেখা ও ব্যক্তির নীতিশাস্ত্রকে সমৃদ্ধ করতে আল্লাহর গুণাবলির উপযোগিতা নিয়ে আলোচনা করেন, কিংবা যখন কুরআনের কোনো অভিনব পাঠ বা ব্যাখ্যা প্রস্তাব করেন। তবে এই কাজগুলো করার সময়ও তিনি “আধুনিক” ধর্মনিরপেক্ষ দর্শন, এর বিভিন্ন ধারণা ও মূলভাবগুলোর সাথে গভীর বোঝাপড়া বজায় রাখেন। ফলে আরব দর্শন, ইসলামি প্রেক্ষাপটের দর্শন কিংবা তথাকথিত “ইসলামি দর্শন”—যেই নামেই একে ডাকা হোক না কেন, এই দুই ক্ষেত্রের মধ্যকার সীমানা বা বিভাজনরেখাটি এখনো প্রাতিষ্ঠানিক আলোচনার একটি বড় ক্ষেত্র হিসেবে রয়ে গেছে।

চতুর্থত, উপরোক্ত আলোচনার পর আবদুর রহমানের আমানতদারি রূপরেখা এবং এর মূলে থাকা ইসলামি নৈতিক তত্ত্বের একটি সম্ভাব্য বিতর্কের দিক নিয়ে আলোচনা করার উপযুক্ত সময় এখন। আবদুর রহমানের লক্ষ্য হলো আরব দর্শন ও ইসলামি চিন্তাধারার নবায়ন করা, এবং এর মাধ্যমে সংকটে পড়া আরব-ইসলামি সমাজগুলোর সংস্কার সাধন করা। এই লক্ষ্য নিয়ে তিনি যেমন আগে উল্লেখিত “অনুকরণমূলক” বুদ্ধিবৃত্তিক প্রকল্পগুলোর মুখোমুখি হয়েছেন, তেমনি রাজনৈতিক ইসলাম এবং ইসলামপন্থী দলগুলোরও কঠোর সমালোচনা করেছেন—সুন্নি কিংবা শিয়া উভয় প্রেক্ষাপটেই। তাই তাঁকে চিন্তাভাবনার দিক থেকে “ইসলামপন্থী” (ইসলামিস্ট) বলা কঠিন, তবে তিনি নিশ্চিতভাবেই “ইসলামি”; এই অর্থে যে, তিনি দৃঢ়ভাবে পবিত্র ধর্মগ্রন্থ, এর আধ্যাত্মিক শিক্ষা এবং অতীত প্রেক্ষাপটে এগুলোর আইনি ব্যাখ্যাকে আঁকড়ে ধরে রাখেন। রাজনৈতিক ক্ষমতার পেছনে রাজনৈতিক ইসলামের অন্ধ ছুটোছুটির বিরুদ্ধে তাঁর প্রচুর সমালোচনা রয়েছে। আবার তাঁকে প্রচলিত অর্থে “ধর্মনিরপেক্ষ” বা “উদারপন্থী” বলাও কঠিন, কারণ তিনি এই দুই মতবাদেরই সমালোচক। তা সত্ত্বেও, তিনি আধুনিক এবং আধুনিকতাবাদী। বুদ্ধিবৃত্তিক দিক থেকে তিনি ঐতিহ্য ও আধুনিকতার মাঝে এমনভাবে পথ চলেন, যেখানে আধুনিকতাকে পরিমার্জন বা সংস্কার করা ছাড়া তিনি তা অন্ধভাবে গ্রহণ করেন না।

যেকোনো সংস্কারের শর্ত হিসেবে তিনি যে আধ্যাত্মিক নৈতিকতার (স্পিরিচুয়াল ইথোস) প্রস্তাব করেছেন, তা সাধারণ মানুষ, অধিকাংশ বুদ্ধিজীবী এবং রাজনৈতিক অংশীজনদের পক্ষে পূরণ করা বেশ কঠিন। আর এই কারণেই তাঁর এই প্রকল্পটিকে সমাজ-কেন্দ্রিক না মনে হয়ে অনেক সময় “কাল্পনিক/আদর্শবাদী” (ইউটোপিক) কিংবা “ব্যক্তি-কেন্দ্রিক” বলে মনে হয়। তবে মুসলিম ও অমুসলিম নির্বিশেষে সবার জন্য একটি উন্নত বিশ্ব গড়ে তোলার লক্ষ্যে ব্যক্তি ও সমাজ উভয়ের বুদ্ধিবৃত্তিক ও আধ্যাত্মিক শক্তিকে এক উচ্চতর পর্যায়ে নিয়ে যাওয়াই তাঁর মূল উদ্দেশ্য। তাঁর এই প্রকল্পে পরিবর্তনের শুরুটা হয় মন ও মননে, তত্ত্বে তো বটেই, তবে বিশেষ করে তা চর্চায় বা বাস্তবে। আধুনিকতা সংস্কারের জন্য এটিই তাঁর আহ্বান। ভেতর থেকে আসা এই পরিবর্তন ছাড়া তিনি আধুনিকতার বর্তমান সংকট, বিশেষ করে আরব-ইসলামি সমাজের বিদ্যমান সংকট কাটিয়ে ওঠার অন্য কোনো পথ দেখেন না।

আমানতদারি রূপরেখার (ট্রাস্টিশিপ প্যারাডাইম) পরিধি ও সীমাবদ্ধতা নিয়ে বহুমুখী অনুসন্ধান আমাদের তিনটি প্রধান সিদ্ধান্তের মুখোমুখি করে, যার মাধ্যমে আমরা আলোচনার ইতি টানছি।

প্রথমত, এই রূপরেখাটি আরব-ইসলামি বুদ্ধিবৃত্তিক জগতে মেধার এক অনন্য ও চমৎকার বহিঃপ্রকাশ; এবং আমরা আনন্দিত যে, এই তত্ত্বটি নিয়ে বিভিন্ন দৃষ্টিকোণ থেকে আলোচনার জন্য বিশ্বজুড়ে একদল গবেষক ও পণ্ডিতকে আমরা একত্রিত করতে পেরেছি।

দ্বিতীয়ত, আমানতদারি পর্যালোচনা একদিকে যেমন ধ্রুপদী ও আধুনিক আরব-ইসলামি গবেষণার সাথে বোঝাপড়া করে, তেমনি অন্যদিকে তা গ্রিক ও ইউরো-আমেরিকান জ্ঞানকাণ্ডের মুখোমুখি দাঁড়ায়। নিশ্চিতভাবেই বলা যায় যে, এই সমস্ত জ্ঞানতত্ত্বকে ব্যবচ্ছেদ করার ক্ষেত্রে এই রূপরেখাটি অত্যন্ত উচ্চাভিলাষী এবং আত্মবিশ্বাসী—হয়তো প্রয়োজনের চেয়ে কিছুটা বেশিই আত্মবিশ্বাসী। আমরা আশা করি ভবিষ্যতে এই বিষয়ে আরও কাজ হবে এবং এই প্রকল্পটি আগামী দিনে আরও গভীরভাবে সমালোচকদের দৃষ্টি আকর্ষণ করবে।

শেষে আমরা উল্লেখ করতে চাই যে, আগামী দিনের সেই সমালোচক ও গবেষকদের অন্তত দুটি প্রধান ক্ষেত্রের দিকে নজর দেওয়া উচিত—যা আমানতদারি রূপরেখা মূল্যায়নের ক্ষেত্রে গুরুত্বপূর্ণ; তা হলো যুক্তিবিদ্যা এবং ভাষাদর্শন। এই দুটি গবেষণার ক্ষেত্র আমাদের আরও গভীরভাবে বুঝতে সাহায্য করবে যে—দর্শন, যুক্তি এবং ঐশ্বরিক প্রেরণায় উদ্বুদ্ধ নীতিশাস্ত্রের একজন কট্টর সমর্থক হওয়া সত্ত্বেও, তহা আবদুর রহমান কেন বর্তমান আধুনিকতার প্রতি এতখানি সমালোচনামূলক দৃষ্টিভঙ্গি পোষণ করেন।

রেফারেন্স:

‘Abd al-Rahman, Taha. 1994. Tajdid al-Manhaj fi Taqwim al-Turath [Renewing the Method of Assessing the Tradition]. Casablanca and Beirut: al-Markaz al-Thaqāfi al-‘Arabī.

‘Abd al-Rāziq, Mustafa, [1944] 2011. Tamhīd li-Tārīkh al-Falsafa al-Islāmiyya [Introduc-tion to the History of Islamic Philosophy]. Intr. Muhammad Hilmi ‘Abd al-Wahhab. Cairo and Beirut: Dar al-Kitāb al-Mişrī, and Dar al-Kitāb al-Lubnānī.

Adamson, Peter. 2015. Philosophy in the Islamic World: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press.

Adamson, Peter and Richard C. Taylor. Eds. 2005. The Cambridge Companion to Arabic Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.

Al-Attar, Mariam. 2010. Islamic Ethics: Divine Command Theory in Arabo-Islamic Thought. New York and London: Routledge.

Al-‘Aqqād, Abbās Mahmūd. [1947] 2013. Al-Falsafa al-Qur’aniyya [Qur’anic Philos-ophy]. Cairo: Hindāwī.

Amin, Ahmad. [1929] 2011. Kitāb al-Akhlaq [The Book of Ethics]. Cairo: Hindāwī.

Amin, Ahmad. [1945] 2013. Zuhr al-islam [The Rise of Islam]. Cairo: Hindāwī.

Arkūn, Muḥammad. 1990. Al-Islām, al-Siyāsa, wa-l-Akhlaq [Islam, Politics, and Ethics].

Trans. Hashim Şalih. Paris and Beirut: UNESCO and Markaz al-Inma’ al-Qawmi.

Arkoun, Mohamed. 2007. Islam: to Reform or to Subvert? London: Saqi Books.

Arkoun, Mohammed, trans. [1969] 2010. Miskawayh. Traité d’étique (Tahdīb al-Ahlaq wa-Tathir al-A’rāq). Paris, Vrin.

‘Ațiyya, Ahmad Abd al-Halīm. 1990. Al-Akhlaq fi al-Fikr al-Arabi al-Mu’aşir [Ethics in Contemporary Arab Thought]. Cairo: Dar al-Thaqafa lil-Nashr wa-l-Tawzī.

Bachir Diagne, Souleymane. 2018. Open to Reason: Muslim Philosophers in Conversation with the Western Tradition. New York: Columbia University Press.

Badawi, ‘Abd al-Rahman. 1953. Hal Yumkin Qiyām Akhlaq Quyūdiyya? [Are Existential Ethics Possible?]. Cairo: Maktabat al-Nahda al-Mişriyya.

Al-Bishrī, Tariq. 2004. “Hawla al-‘Aql al-Akhlaqī al-‘Arabī: Naqd li-Naqd al-Jābrī.” In Kamal ‘Abd al-Lațīf, ed. Al-Turāth wa-l-Nahda: Qira’at fi A’mal Muhammad Abid al-Jābrī. [On Arab Ethical Reason: Critique of the Critique of al-Jabri. In Tradition and Renaissance: Readings in the Works of Mohammed Abed Al-Jabri]. Beirut: Markaz Dirāsāt al-Wahda al-‘Arabiyya: 97-118.

Booth, Anthony Robert. 2017. Analytic Islamic Philosophy. London: Palgrave Macmillan.

Campanini, Massimo. 2008. An Introduction to Islamic Philosophy. Edinburgh: Edin-burgh University Press.

Corbin, Henry. [1962] 2001. History of Islamic Philosophy. Trans. Liadain Sherrard and Philip Sherrard. London and New York: Kegan Paul International and the Institute of Ismaili Studies.

Daiber, Hans. 1999. Bibliography of Islamic Philosophy. 2 Vols. Leiden: Brill.

Daiber, Hans. 2007. Bibliography of Islamic Philosophy: Supplement. Leiden: Brill.

De Galarza, Comte. 1920. Muhādarat al-Falsafa al-Amma wa-Tārīkhuhā fi al-Jamia al-Mişriyya [Lectures on General Philosophy and Its History at the Egyptian Uni-versity]. Intr. and ed. Ahmad Abd al-Halīm Atiyya, 3-18. N.p. Maktabat al-Muhtadin al-Islāmiyya li-Muqāranat al-Adyan.

Darrāz, Muḥammad A. [1947] 1973. Dustür al-Akhlaq fi al-Qur’an. Trans. Abd al-Şābūr Shāhīn. Rev. Muhammad Badawi. Cairo: Mu’assasat al-Risāla wa-Dār al-Buhūth al-‘Ilmiyya.

Draz, Muhammad A. 2008. The Moral World of the Qur’an. Trans. Danielle Robinson and Rebecca Masterton. London and New York: I.B. Tauris.

El-Rouayheb, Khaled and Sabine Schmidtke, eds. 2017. The Oxford Handbook of Islamic Philosophy. New York: Oxford University Press.

Eyadat, Zaid, Francesca M. Corrao, Mohammed Hashas, eds. 2018. Islam, State, and Modernity: Mohammed Abed al-Jabri and the Future of the Arab World. New York: Palgrave MacMillan.

Fakhri, Majid. 1978. Al-Fikr al-Akhlaqī al-Arabī. Vol. 1: al-Fuqaha’ wa-l-Mutakallimūn [Arab Ethical Thought: Vol. 1: Jurists and Theologians]. Beirut: al-Ahalliyya lil-Nashr wa-l-Tawzī.

Fakhri, Majid. [1978] 1986. Al-Fikr al-Akhlaqī al-‘Arabī [Arab Ethical Thought]. 2nd ed. Amman: Dār al-Ahalliyya lil-Nashr.

Fakhry, Majid. 1991. Ethical Theories in Islam. Brill: Leiden and New York.

Fakhry, Majid. [1970] 2004. A History of Islamic Philosohy. 3rd ed. New York: Columbia University Press.

Ghaly, Mohammed. 2017. “The Journal of Islamic Ethics: A Pressing Demand and a Promising Field.” Journal of Islamic Ethics 1 (1-2): 1-5.

Hallaq, Wael B. 2013. The Impossible State: Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predic-ament. New York: Columbia University Press.

Hallaq, Wael B. 2019. Reforming Modernity: Ethics and the New Human in the Philosophy of Abdurrahman Taha. New York: Columbia University Press.

Hashas, Mohammed. 2015. “Taha Abderrahmane’s Trusteeship Paradigm: Spiritual Modernity and the Islamic Contribution to the Formation of a Renewed Universal Civilization of Ethos.” Oriente Moderno 95 (1-2): 67-105.

Hashas, Mohammed. 2019. The Idea of European Islam: Religion, Ethics, Politics and Per-petual Modernity. London: Routledge.

Hourani, George F. 1985. Reason and Tradition in Islamic Ethics. Cambridge and New York: Cambridge Univeristy Press.

Izutsu, Toshihiko. [1966] 2002. Ethico-religious concepts in the Qur’an. Montreal and London: McG-Queen’s University Press.

Al-Jābrī, Muḥammad Abid. 1991. Al-Turāth wa-l-Hadatha [Tradition and Modernity]. Beirut: Markaz Dirāsāt al-Wahda al-‘Arabiyya.

Al-Jābrī, Muḥammad Abid. 2001. Naqd al-Aql al-Arabi: al-Aql al-Akhlaqi al-Arabi. [The Critique Of Arab Reason: The Arab Ethical Reason]. Vol. 4/4. Beirut: The Center for Arab Unity Studies.

Jackson, Roy. 2014. What Is Islamic Philosophy? Oxon and New York: Routledge.

Khalidi, Muhammad Ali, ed. Medieval Islamic Philosophical Writings. Cambridge: Cam-bridge University Press, 2005.

Al-Khațīb, Mu’tazz. 2017. “Ayat al-Akhlaq: Su’al al-Akhlaq Inda al-Mufassirin” [The Verses of Ethics: The Question of Ethics in the Work of Exegetes]. Journal of Islamic Ethics 1 (1-2): 84-121.

Al-Khatib, Mutaz. 2019. “The Emerging Field of Ethics in the Context of Modern Egypt.”

In Bettina Gräf, et al., eds. Ways of Knowing Muslim Cultures and Societies: Studies in Honour of Gudrun Krämer. Leiden and Boston: Brill: 157-180.

McGinnis, Jon and David C. Reisman. Trans and Intr. 2007. Classical Arabic Philosophy: An Anthology of Sources. Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company.

Leaman, Oliver. [1985] 2004. An Introduction to Classical Islamic Philosophy. Cam-bridge: Cambridge University Press.

Leaman, Oliver. 2016. The Qur’an: A Philosophical Guide. London and New York: Blooms-budy Academic.

Leaman, Oliver. 2019. Islam and Morality: A Philosophical Introduction. London and New York: Bloomsbury Academic.

Lutfi al-Sayyid, Ahmad, trans. [1919] 1934. Ilm al-Akhlaq ilā Nīqūmākhus [Nicho-machean Ethics]. 2 Vols. Cairo: Dār al-Kutub al-Mişriyya.

Madkür, Ibrāhīm. [1947] 2015. Fi al-Falsafa al-Islāmiyya: Manhajun wa-Tatbiquh [On Islamic Philosophy: A Method and Its Application]. 2 Vols. Intr. Munā Ahmad Abī Zayd. Cairo and Alexandria: Dar al-Kitāb al-Mişrī and Maktabat al-Iskandariyya.

Mahmūd Şubhi, Ahmad. [1969] 2006. Al-Falsafa al-Akhlaqiyya fi al-Fikr al-Islāmī: al-Aqliyyūn wa-l-Dhawqiyyūn aw al-Nazar wa-l-Amal [Philosophy of Ethics in Islamic Thought: The Rationalists and the Sufis, or Sight and Practice]. 2nd ed. Cairo: Dār al-Ma’arif.

Mūsā, Muhammad Yūsuf. [1940] 1953. Tārīkh al-Akhlaq [History of Ethics]. 3rd ed. n.p. Dār al-Mațābi bi-Mişr.

Mūsā, Muhammad Yūsuf. 1958. Al-Qur’an wa-l-Falsafa [The Qur’an and Philosophy]. Cairo and Beirut: Dār al-Kitāb al-Mişrī, and Dar al-Kitāb al-Lubnānī.

Mūsā, Muhammad Yūsuf. 2018. Mabāhith fi Falsafat al-Akhlaq [Issues in Moral Philo-sophy]. Cairo: Hindāwī.

Al-Nashshār, ‘Alī Sāmī. [1966] 1977. Nash’at al-Fikr al-Falsafi fi al-Islām [The Develop-ment of Philosophical Thought in Islam]. Vol. 1/3. 9th ed. Cairo: Dār al-Ma’arif.

Al-Nashshar, ‘Alī Sāmī. [1968] 1977. Nash’at al-Fikr al-Falsafi fi al-Islām [The Develop-ment of Philosophical Thought in Islam). Vol. 2/3. 8th ed. Cairo: Dār al-Ma’arif.

Al-Nashshār, ‘Alī Sāmī. [1969] 1988. Nash’at al-Fikr al-Falsafi fi al-Islām [The Develop-ment of Philosophical Thought in Islam). Vol. 3/3. 7th ed. Cairo: Dar al-Ma’arif.

Nasr, Seyyed Hossein. 2006. Islamic Philosophy from its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy. New York: State University of New York Press.

Qabil, Abd al-Hayy. 1984. Al-Madhāhib al-Akhlaqiyya fi al-Islām: al-Wajib wa-l-Sa’ada [Schools of Ethics in Islam: Obligation and Happiness]. Cairo: Dar al-Thaqafa lil-Nashr wa-l-Tawzī.

Al-Qaradāwī, Yūsuf. 1995. Al-Qiyam wa-l-Akhlaq fi al-Iqtşād al-Islāmī [Values and Ethics in Islamic Economics]. Cairo: Maktabat Wahba.

Al-Qaradāwī, Yūsuf. 2017. Akhlaq al-Islam [The Ethics of Islam]. Beirut: Där al-Mashriq.

Rahbar, Daud. 1960. God of Justice: A Study in the Ethical Doctrine of the Qur’an. Leiden: Brill.

Rahman, Fazlur. 1982. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: University of Chicago Press.

Rashwānī, Sāmir. 2017. “Al-Dars al-Akhlaqī lil-Qur’an: Qira’a fi Ba’d al-Muqarabāt al-Haditha” [The Qur’an’s Lesson on Ethics: Reviewing Some Modern Approaches]. Journal of Islamic Ethics 1 (1-2): 158-194.

Reid, Donald Malcolm. 1987. “Cairo University and the Orientalists.” International Journal of Middle East Studies 19 (1): 51-75-

Şalībā, Jamīl. 1989. Tārīkh al-Falsafa al-Arabiyya [History of Arabic Philosophy]. Beirut: Al-Sharika al-‘Alamiyya lil-Kitāb, Dar al-Kitāb al-Ilmi, al-Dar al-Ifrīqiyya al-‘Ara-biyya.

Sayoo, Amyn B. 2004. Muslim Ethics: Emerging Vistas. London and New York: I.B. Tauris, in association with the Institute of Ismaili Studies.

Sayoo, Amyn B., ed. 2010. A Companion to Muslim Ethics. London and New York: I.B. Tauris, in association with the Institute of Ismaili Studies.

Al-Shamma, Salih Hadi. 1959. The Ethical System Underlying the Qur’an: A Study of Cer-tain Negative and Positive Notions. PhD dissertation, University of Edinburgh.

Al-Tawil, Tawfiq. [1952] 1958. Usus al-Falsafa [The Roots of Philosophy]. 3rd ed. Cairo: Maktabat al-Nahda al-Mişriyya.

Taylor Richard C. and Luis Xavier Lopez-Farjeat, eds. 2016. The Routledge Companion to Islamic Philosophy. Routledge: London and New York.

Tymieniecka, Anna-Teresa and Nazif Muhtaroglu, eds. 2010. Classical Issues in Islamic Philosophy and Theology Today. Dordrecht and London: Springer.

Watt, Montgomery. [1962] 1985. Islamic Philosophy and Theology: An Extended Survey.

Edinburgh: Edinburgh University Press.

Wāşif Bik, Amīn. 1921. Uşül al-Falsafa [The Fundamentals of Philosophy]. 1st ed. 5 Vols.

Cairo: Matba’at al-Ma’arif.

Zureiq, Costantin, ed., annot. 1966. Ibn Miskawayh: Tahdhīb al-Akhlaq. Beirut: The American University.